http://www.rebelion.org/noticias/conocimiento_libre/2010/3/traducen-firefox-al-zapoteco-un-ejemplo-de-comunalizar-la-tecnologia-103139

Melquiades Cruz-Kiado / Oaxaca Libre
ciudadania-express.com


Este artículo intenta ser una contribución al carácter intercultural del aprendizaje comunal en la sierra Juárez de Oaxaca. Parte de la idea de que las diferencias entre las culturas indias y las no-indias no deben seguir siendo ignoradas si se busca el diálogo, lo cual requiere estudiar los dos tipos de cultura y no sólo seguir traduciendo a lenguas originarias la cultura nacional. Las diferencias entre ambas culturas son claras y evidentes. Un ejemplo de ellas está precisamente en la geografía como comprensión del espacio en que transcurre la vida.
Ahora el firefox en zapoteco
La mirada “científica” choca con la mirada indígena y la descalifica al considerarla irracional, es decir, al atenderla no como una forma distinta de conocimiento pretendidamente “universal”. Si hubiera formas universales de conocimiento, la evaluación sería la forma de desarrollo de todas las sociedades a partir de una cultura madre, y eso es simplemente inconcebible: las culturas orientales o las indias no son formas primitivas de la cultura occidental, ni viceversa. Por ello, el diálogo intercultural no es una plática entre dos grupos (por ejemplo, el xhidza y el oaxaqueño que pertenecen a una misma cultura (la nacional), sino una relación entre distintas sociedades que viven en un territorio (el mexicano), pero que poseen culturas diferentes.
La comunalidad es la ideología que actualmente portamos los pueblos zapotecos, la que hemos logrado exportar a las grandes ciudades, a través de la acción que realizan nuestros hermanos que han tenido la necesidad y el interés de emigrar. No es extraño que en ciudades tan grandes como la ciudad de México y Los Ángeles California, nuestra comunalidad se exprese en todo su colorido y esencia, pese a la adversidad que ofrecen los espacios urbanos. Lo interesante del cómo hemos logrado reproducir una ideología frente a un imperante ambiente de autoritarismo, se explica en razón de las características que tienen las relaciones hombre-naturaleza así como las características de nuestra orografía y la virtud de nuestra organización social.
Hoy en día estamos inmersos en la localización global, en la tecnología, con las computadoras, el Internet, ya sea como indígenas, mestizos, latinoamericanos, europeos, etc. hacemos uso de ellos. La conducción electrónica como evento político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propondría, al comienzo de esta consulta pública, intentar una aproximación al tema desde la ecología política. Durante la última década la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Pretendo concentrarme sobre los nuevos hallazgos para la gestión electrónica como sinónimo de un cambio técnico del medio ambiente humano que, para ser benigno debe permanecer bajo control político (y no sólo de los expertos).
A través de mis vivencias quiero compartirles acerca del software libre, comenzaré platicando lo que es y su filosofía, la semejanza del pensamiento y filosofía indígena con el software libre, y algunas experiencias. En el mundo de las computadoras, para que funcione, se requiere de programas o software ya sean comerciales o libres; un programa es software libre si el usuario tiene las libertades de utilizarlo, copiar, distribuir, modificar, esto significa que no tiene que pedir ni pagar licencias, porque tan es dueño del software como los demás.
En México todavía no existe una política del uso del software libre como en otros países. Hoy en día existen comunidades que fortalecen el software libre a través de la colaboración, ya sea por modificación de un código, realización de pruebas, implementaciones, su uso, etc. y también la aportación y colaboración de las compañías que ofrecen servicios en base a software libre. El software libre va más allá de ser libre, compartir conocimiento con los demás, colaborar con nuestra comunidad, intercambiar experiencias, y todo lo podemos englobar en nuestro pensamiento y nuestra cultura.
Su filosofía se asemeja a la filosofía del pensamiento indígena comunitario, Lo que en la Sierra Juárez llamamos comunalidad: es derecho propio, es cultura propia, es naturalatría, es resistencia aunque de manera permanente a la adecuación, es también comunalicracia, es tecnología propia, el sentimiento es propiedad comunal y social. No es globalización es regionalización, no es derecho ajeno, es derecho propio, no es competencia, es compartencia, no es soledad, es comunalidad, colectivismo, es ser persona en comunidad.
Tenemos la alternativa de usar y aprovechar software libre para centros digitales comunitarios indígenas, y recrear aún más nuestra forma de vida comunitaria transnacional, aunque todavía falta mucho por recorrer para que se pueda realizar el cambio, y estamos en eso. Hacer uso de él no es necesariamente cambiar de plataforma (Sistema Operativo). Sino pensar que una sociedad democrática también se refleja en medios y tecnologías que están en manos de la gente, las cuales representan una posibilidad de extender y ampliar las capacidades propias en que el usuario es capaz de emplearla conforme a sus intenciones y deseos conquistando así un mecanismo de liberación ante las imposiciones de los sistemas de poder y al mismo tiempo empleando con autonomía herramientas de esta Era para reproducir los principios de la vida comunal.
Así nace la idea de traducir al zapoteco el navegador firefox como anticipo de un proyecto mas grande que contempla la creación de un sistema operativo que cumpla con las características regionales del pueblo Zapoteco. Quisiéramos decirles que no todo en el Software es programar. Una parte muy importante del proceso de desarrollo de Software Libre es la traducción de aplicaciones. En este sentido, avanzamos en la apropiación de la tecnología que muchas veces se demuestra individualizante ante lo comunitario. Estamos aprendiendo a ampliar nuestras capacidades mediante la transformación de la técnica –los instrumentos y la tecnología –a una manera social de emplearlos. Estamos adoptando frente a la tecnología una actitud pluralista radical, que reconoce hospitalariamente las diferencias y a l@s diferentes, para compartir adecuadamente los saberes. Para nosotros son tecnologías apropiadas en el doble sentido del término: nos las apropiamos, son propias por nuestra capacidad de adaptarlas a nuestros contextos y requerimientos, son nuestras en sus concepciones y aplicaciones; y son apropiadas a nuestras condiciones, a los contextos en que las empleamos.
La traducción de esta aplicación nos lleva a pensar en la autonomía en materia educativa que suele entenderse de manera práctica en la vuelta al pasado. Sin embargo nosotros pensamos que no, la vuelta al pasado significa evaluar lo logrado y así diseñar un futuro educativo más libre, más comunitario. A partir de todo esto, consideramos que la autodeterminación en materia educativa tiene relación con el hecho de que la comunidad se encargue de manera directa del aprendizaje de sus comuneros. Esto parece fácil, para algunos, pero también muy difícil para otros. Creemos que es tiempo de entender que la comunidad debe cargar responsabilidades intelectuales, porque somos sociedades que vivimos inmersos en el presente.
El proceso ha sido complejo en las comunidades porque hemos seguido una forma horizontal de hacer las cosas. La iniciativa surge de la creación de un Centro de Medios Comunitarios, fue ahí donde nos dimos cuenta que puede haber una infinidad de aplicaciones pero si no están diseñadas a nuestra medida, escapa de nuestro horizonte de inteligibilidad. Entonces propusimos en la asamblea comunitaria la traducción de programas que nos ayuden hacer realidad el Centro de Medios y que funcionara como tal y no se convierta el fin último y represente en un peligro para vida comunitaria. A casi un año de análisis y reflexión llegamos a este lugar complejo donde todavía no sabemos las implicaciones políticas que esto puede tener en las comunidades.
Ahora tenemos una estructura lingüística ya documentada, ya que del Zapoteco se derivan otras variantes que no tenemos contemplada como beneficiarios de este proyecto, los estudios y la convivencia misma nos han comprobado que son muy distintas y eso hace difícil una estandarización, en este proceso hay que adaptar palabras, y para llegar a eso lo que hacemos es consultar con los demás hablantes, llegar a un acuerdo y así traducirlo, y la otra opción es buscar el contexto de cada palabra. Ante esta diversidad estamos pensando de no liberar el paquete como zap-MX-diiste o didza porque no podemos generalizarlo, estaríamos cometiendo un gran error a los principios comunitarios, debemos reconocer esta subjetividad radical que caracteriza a los pueblos indios.
La implementación de idiomas diferentes al castellano para el uso de las tecnologías en nuestro país constituye un paso muy importante, pero ahora viene la pregunta obligada: ¿de cuántos usuarios estamos hablando? En respuesta nuestros cálculos son bajos, pero la idea es provocar una reacción en la sociedad para regenerar nuevos ámbitos de comunidad, en los desarrolladores, en los estudiantes, en los activistas, etc. Este proceso nos ha servido de aprendizaje, más que como algo que resuelva nuestros problemas de fondo a ejecutarse en una computadora, porque hay que aceptar el hecho de que las personas que sólo hablan un idioma americano (indígena) y viven o intentarán vivir con la tecnología todos los días son muy escasos, es entonces que estas traducciones significan que el software va liberándose un poco mas a tal manera que conquista nuevos espacios frente a un software protegido por copyright y los pueblos indígenas hacen realidad el derecho de contar con sus propios medios.
Esperamos que esta traducción sea el vierteaguas para la explosión de la variedad lingüística en el software, y no fortalecer el monopolio o la hegemonía de un solo lenguaje. Invitamos a oorganizarse y promover el conocimiento libre por distintos medios, crear proyectos colaborativos, usarlo. Para que las organizaciones y comunidades puedan ver otras alternativas a las que están acostumbradas manipular.
fuente

::Democracia Ya, Patria Para Todos. Apoyando al Lic. Andrés Manuel López Obrador en 2010::

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Publicado por Redes Ciudadanas Jalisco para Redes Ciudadanas de Jalisco el 3/29/2010 10:17:00 AM

Tomado de e-consulta
Ecultunomía. Lenguas originarias en peligro de extinción: ¿A dónde van nuestras raíces?

Por Lydia Lob / Ciudad Cultura
martes, 23 de febrero de 2010

http://www.e-consulta.com/magazine/index.php?option=com_content&task=view&id=784&Itemid=29

En el marco del Día Internacional de la Lengua Materna, celebrado del 21 de febrero, surgieron algunas cifras alarmantes sobre el riesgo de extinción que corren la mitad de los 6700 idiomas que se usan en el mundo. Del total, 248 lenguas originarias pertenecen a Latinoamerica, una de las regiones de los cinco continentes con mayor diversidad lingüística.
En peligro de extinción más de la mitad de los 6700 idiomas que se usan en el mundo.
En 2009, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura junto con treinta lingüistas realizaron el Atlas Interactivo de las Lenguas en Peligro en el Mundo. De acuerdo con la edición, Brasil es el país de América con mayor cantidad de idiomas en peligro de extinción, 64. Le siguen México con 53; Perú con 29; Colombia con 24; Bolivia con 18; Venezuela con 15; Ecuador con 8; Argentina y Paraguay con 6; Honduras con 5; Chile, Costa Rica y Nicaragua con 4; Guatemala con 3; Panamá con 2; y Bélice, El Salvador y Uruguay con 1.

¿Cómo saber si una lengua está en peligro de desaparición? La Unesco utiliza nueve criterios, que se toman en conjunto: la transmisión del idioma de una generación a otra; el número absoluto de sus hablantes; la proporción de sus hablantes con respecto a la población total; los cambios en los ámbitos de utilización del idioma; la capacidad de reacción ante los nuevos ámbitos de actividad y los media; la disponibilidad de material destinado a la alfabetización en el idioma y su enseñanza; la actitud ante el idioma y la política lingüística de las autoridades gubernamentales y las instituciones; la actitud de los miembros de la comunidad de hablantes hacia su propio idioma; y la cantidad y calidad de documentos en el idioma.

Entre los motivos de la desaparición los más importantes son la extinción de los hablantes o al reemplazo de los idiomas originarios por otros más extendidos, que son utilizados por grupos predominantes. Ante está situación es importante el respeto a todos los idiomas para garantizar el cimiento biográfico y cultural de cada persona.

Una estrategia para lograr la preservación de las lenguas es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas Tribales y la Convención sobre los Derechos del Niño que reconoce el derecho de los pueblos indígenas a revitalizar, utilizar, fomentar y preservar su lengua.

En México existen aproximadamente 364 variantes de lenguas indígenas, de las cuales cuatro concentran al mayor número de hablantes (náhuatl, maya, mixteco y zapoteco). Se ha dado una paulatina desaparición de lenguas a lo largo de cinco siglos, como es el caso de algunas variantes del mixe zoque de Tabasco y Veracruz, y otras de la zona de Baja California. Pero también existen casos de recuperación de hablantes, como lo es el tzeltal, tzotzil, tojolabal y chol de Chiapas.

El reto para su persistencia es permanente. En esto llaman la atención varios elementos, uno, la falta de conocimiento que tenemos en los países sobre la existencias de lenguas originarias; dos, la difusión por aprender idiomas como inglés, francés, alemán o japonés, y no por aprender y conocer una lengua originaria; tres, la falta de difusión sobre la problemática en medios internacionales, que al parecer solo lo hacen en el día correspondiente a su celebración; y cuatro, todo indica que los pueblos indígenas tienen la obligación y el deber de mantener la permanencia, dejando al resto de los pobladores sin ninguna obligación aparente de evitar la extinción de las lenguas maternas.

La pregunta que queda sin responder es ¿Qué pasará con nuestras raíces ante tan lamentable desaparición?

Mazahuacholoskatopunks es el término que Federico Gama eligió para el título de su libro —publicado por el Instituto Mexicano de la Juventud— y para referirse a un fenómeno estético-cultural: desdibujar el origen de toda una migración de adolescentes indígenas, quienes encontraron en la estridencia visual una forma de fundirse en el paisaje urbano capitalino y de permanecer en el anonimato para, así, montar una ilusión óptica que despista a los citadinos y elude la discriminación.
“Integré este término para referirme a los miles de jóvenes que llegan a trabajar en la Ciudad de México desde las comunidades indígenas y rurales (la zona mazahua va desde Atlacomulco, Estado de México, hasta Zitácuaro, Michoacán, aunque también entran en esta categoría jóvenes de Puebla, Hidalgo, Veracruz, etcétera). Los hombres se dedican principalmente a la construcción, mientras que las mujeres ocupan los trabajos domésticos”, explica el autor. “Estos chavos se ven obligados a vivir una vida bicultural desde temprana edad; nacen dentro de la cultura indígena en un mundo dominado por los mestizos. Cuando llegan a la ciudad no sólo integran elementos de su origen sino que mezclan códigos de vestimenta de las culturas juveniles que observan, como los cholos, skatos, punks, emos, darketos y todo el abanico de posibilidades estéticas que ofrece la ciudad. Todo esto con el fin de que su origen indígena pase inadvertido. Entre más exageran su vestimenta más invisibles se vuelven dentro del entorno urbano, aunque suene contradictorio. Esta transformación no sólo se da en la vestimenta sino también en el lenguaje corporal: miran y caminan de otra manera; se convierten en conquistadores, se sienten atractivos para las chicas”, asegura Gama.
“Durante la década de los ochenta los mazahuas emigraban principalmente a Estados Unidos. No fue sino hasta el auge de la construcción en el Distrito Federal —alrededor del año 2000, con las obras de la Torre Mayor, el Segundo Piso, Santa Fe, Interlomas, el Centro Histórico— cuando los mazahuas regresaron a la capital. Estos jóvenes ganan en el DF tres o cuatro veces más de lo que pueden ganar en sus comunidades. Antes de salir ya tienen una idea de lo que es la ciudad y los atractivos que ésta les puede ofrecer.
Las experiencias vividas en la capital son transmitidas de generación en generación, de boca a oído, e incluyen instrucciones específicas que van desde cómo deben vestir hasta cómo deben beber, mirar, caminar, etcétera. Además del dinero, estos jóvenes llegan a la Ciudad de México para cumplir con lo que se ha convertido para ellos en una especie de rito de iniciación esencial en el transcurso de sus vidas. Su paso por la capital representa un periodo de juventud que se les niega dentro de sus comunidades debido a la dureza que exige esa vida. Estos muchachos de pronto se descubren solos en la ciudad, a sus 14 o 15 años, con un ingreso tres veces mayor al de sus padres —aproximadamente mil 200 pesos semanales— y sin la autoridad que éstos pueden imponerles en su comunidad. La mitad del dinero va para sus familiares, pero ellos pueden decidir qué hacer con el resto. Por lo general gastan esa lana en su atuendo, en las chelas, jugando a la baraja o en las prostitutas de la Merced; mientras que los chavos defeños de esa edad dependen física, sicológica y moralmente de sus padres. Las niñas llegan más jóvenes porque dentro de sus comunidades se considera que después de la primera regla ya son mujeres; ya pueden tener hijos y, por lo tanto, casarse”, comenta.

“Los MCSP llegan a la ciudad de la misma manera en la que son expulsados de sus pueblos: con su vestimenta tradicional. Una vez en el DF y después de haber cobrado su primera quincena, empiezan a practicar, como en un ensayo coreográfico, los movimientos corporales que exige su nueva apariencia, la cual, a su vez, busca imitar a los grupos urbanos. Más allá de que los MCSP recolectan códigos de vestimenta de diferentes grupos, casi siempre se refieren a ellos como cholos; esto tiene que ver con que su primera referencia urbana viene de la migración a Estados Unidos durante los años ochenta y noventa. Para ellos cholo significa cualquier otra cosa que no sea su pueblo; decir cholo es lo mismo que decir foráneo. Sin embargo, lo suyo no deja de ser una actuación, ya que su estructura ideológica está fijada en lo que aprendieron en sus comunidades; al margen de que sí existe un cambio que trasciende lo cosmético, al menos en lo que se refiere al uso de drogas, alcohol y hábitos sexuales (muchos de ellos descubren su preferencia sexual fuera de sus comunidades) que marcan a estos jóvenes de por vida. Los MCSP son un ejemplo perfecto de cómo la cultura se reinventa y se recicla. Cuando regresan a sus comunidades cierran este proceso de doble asimilación, desembarazándose de manera gradual de esta imagen urbana concebida en la ciudad. Si bien en un principio no llegan con los pelos parados, sí regresan a sus pueblos con la vestimenta —ya sea con camisetas punk, imágenes llamativas de la Virgen de Guadalupe, pantalones guangos, piercings, etcétera— y los hábitos que fueron adquiriendo en la urbe, incluyendo la adicción a drogas como el tíner o el pegamento: sustancias que abundan en las zonas de construcción. Con el tiempo se van reasimilando a la estética y a las costumbres del pueblo, marcando así el final de esta corta etapa de juventud. Ellos asumen que independientemente de lo que hagan en la ciudad, en el futuro van a tener que cumplir con una serie de ritos muy específicos impuestos por su comunidad”, agrega Gama.
Tomando en cuenta la gran variedad de gremios que trabajan en las construcciones, Federico llevó su cámara a las obras para observar la interacción de los MCSP con los demás citadinos. “En una ocasión, mientras tomaba una fotografía a un MCSP, un cholo le empezó a ’tirar barrio’ —los cholos usan los dedos para señalar su barrio de origen y su estilo. El mazahuacholoskatopunk no tenía idea de lo que estaba haciendo el sujeto que tenía enfrente. Trataba de imitar las señas que hacía con las manos pero le salía de una manera muy torpe. Te apuesto que dos semanas después ya era un experto en ’tirar barrio’ sin saber lo que esto significa”, afirma Gama.

“Gran parte de los MCSP viven alrededor o dentro de las obras de construcción. Algunos rentan cuartos en las periferias de la ciudad; en ocasiones pueden llegar a ser seis o siete personas en una sola habitación. A diferencia de los cholos o los punks, los MCSP no son territoriales, aunque sí cuentan con lugares de encuentro fijos que son los mismos a los que iban sus antepasados. La Alameda Central, Pino Suárez, Tacubaya y la Plaza de San Ángel son algunos de los sitios en donde los MCSP se congregan los domingos para cotorrear después de misa y de una ardua semana laboral. Algunos empresarios oportunos se han dado cuenta de este fenómeno y se han dedicado a adaptar estos espacios a las necesidades de los MCSP: llegan a juntarse más de dos mil jóvenes para bailar, beber y ligar en estos eventos. Incluso hay tabledance exclusivos para los MCSP. Se ha generado toda una cultura alrededor de este fenómeno.
“Había un momento específico que me interesaba mucho fotografiar —confiesa Gama en referencia al capítulo ’Top Models Mazahuacholoskatopunk’—; el de la transformación del lenguaje corporal de estos chavos cuando portan su atuendo citadino; de cómo de pronto estos jóvenes parecían muy seguros de sí mismos, caminando por la calle con la misma confianza con la que un modelo recorre una pasarela. Soy un paparazzi de los MCSP”, afirma detrás de una sonrisa serena.
En su prólogo a Mazahuacholoskatopunks, Rogelio Villarreal concluye su aportación a esta formidable polaroid antropológica con una serie de preguntas punzantes: “¿Esta nueva comunidad de post-indios urbanos está destinada a ser consumida por un monstruo que los aloja en el más oscuro de sus rincones y les exprime hasta la última gota de energía después de haber levantado portentosos rascacielos? ¿Haber sido mazahuacholoskatopunk habrá sido solamente una anécdota en su vida? ¿Son la alegoría más exacta, desconcertante y vistosa de la nueva condición del mexicano del futuro: sin educación, explotados, condenados a una vida gris, de privaciones, sin mayores expectativas? Atrapado entre la tradición y la modernidad, el país se pierde en el camino. ¿Lo saben los mazahuacholoskatopunks?”.

Ari Volovich •
Fotos: Federico Gama